ABRIR LA FILOSOFÍA
Jhon Alejandro
Pérez Jiménez[1]
“Lo que yo llamo
“actitud crítica” es algo que no pasa necesariamente por la filosofía como
“disciplina”, y que lo mejor sería hablar de “practicas filosóficas” que se
despliegan en muchos ámbitos del conocimiento, (no sólo del académico), y que
tampoco tienen que pasar necesariamente por el ejercicio profesional de la
filosofía”. - Santiago castro - Gómez.–(Ciencias
sociales, violencia epistémica y el problema de la "invención del
otro".)-[2]
“La
filosofía es una actividad que con discursos y razonamientos procura la vida
feliz.”, enseñaba Epicuro, particularmente, en su “Carta a Meneceo”, o el
ejercicio del arte de saber regir la vida.
Esta particular manera de entender y practicar la filosofía se ha venido
relegando a una única dimensión. Con
esto, no voy a cuestionar ni a criticar a la filosofía, (profesión que quiero y
estimo), sino a una forma particular de entender a dicha actividad: La
académica. Para dicho propósito, el
presente escrito se centrará en la tarea de la filosofía desde su comprensión
como actividad humana y social, (Lo filosófico); y no solo desde su extensión
como concepto o materia de estudio, (La filosofía).
Esta
distinción entre comprensión y extensión epistémica se puede comparar con la
realizada por Carl Schmitt entre la política y lo político: “El concepto de
Estado supone el de lo político” (Schmitt; 1991:49), distinción que, lejos de
estar enmarcada por el cambio de género en los artículos y sustantivos,
señalaban dos momentos diversos de estática o dinámica social, tal como lo
señala Chantal Mouffe:
Concibo “lo
político” como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las
sociedades humanas, mientras que entiendo a “la política” como el conjunto de
prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden,
organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada
de lo político.(Mouffe, 1999:16).
En
este orden de ideas, lo político se caracterizaría y se diferenciaría de la política, por su
carácter dinámico y fluctuante que, como criterio teleológico, tendría la
institución del orden social propio de la política “Lo político indica el modo
de institucionalización de una sociedad, la puesta en forma del todo, el
proceso mediante el cual la sociedad se unifica a pesar de sus divisiones”
(Arditi, 2005, 220). Estas concepciones
y visiones de mundo, siempre están en contexto.
Dicha distinción la encontraría útil para el propósito del presente
escrito, ya que, grosso modo, entendería la tarea de la filosofía desde su
ámbito dinámico, activo y antagónico. Y
no solo desde su ámbito institucional, como ese conjunto de prácticas a través
de las cuales se crea un determinado orden de entender la forma de hacer
filosofía. En ese sentido, se suele
entender la dimensión de la filosofía – no la dimensión de lo filosófico-, como
un ámbito dialógico entre las distintas filosofías que se pueden ver dentro de
un régimen institucional de estudios, (idealista, materialista,
existencialista, etc).
Es
curioso que el escrito de Platón, como por ejemplo, El Filebo, se presente en forma de diálogo, ya que dicho diálogo
nunca incluye un intercambio simétrico de argumentos: Se presenta a un Sócrates
que ocupa la posición de aquél que “sabe que no sabe nada” y a partir de ello
arruina a sus interlocutores, siendo el personaje principal que se encarga de
hablar, mientras que la contribución de sus interlocutores se limita a
enunciados ingenuos como: ¡Así es, ¡ Tienes razón, por Zéus!. Y cuando toma su
palabra, en este caso Protarco, asiente, consiente, presta su acuerdo[3] En síntesis, podemos decir que “EL Filebo muestra un Sócrates que
acierta a poner una bala entre los ojos de Protarco antes, incluso, de
dignarse, (como gran señor), a tirar del gatillo” (Onfray: 145, 2007).
Como
lo ha señalado Alain Badiou[4],
la filosofía es inherentemente axiomática, es el despliegue consecuente de una
intuición fundamental, estas intuiciones son de carácter individual, resultado
de la experiencia y trabajo sobre uno mismo y el contexto en el cual cada uno
se desenvuelve, ya que el filósofo no toma de la mano, sino que entrega los
medios para llevar a cabo una marcha solitaria: no se hace el trayecto de otro,
no se puede filosofar en su lugar, así como tampoco se puede sufrir, vivir o
morir en lugar de otro. Esta actividad
cotidiana que es el filosofar vincula dos aspectos que usualmente suelen verse
de forma disociada: La vida y el discurso, el verbo y la carne. Estos vínculos entre palabra y vida se
producen a través de encuentros, de co-existencia de planos, (como lo diría
Deleuze) y de resonancias que dan origen a un discurso filosófico. En palabras de Pierre Hadot: “ El discurso
filosófico debe ser comprendido en la perspectiva del modo de vida del que es
al mismo tiempo medio y expresión y, en consecuencia, que la filosofía es, en
efecto, ante todo, una manera de vivir, pero que se vincula estrechamente con el
discurso filosófico” (Hadot: 85: 1998).
Es en este sentido que propongo la distinción entre la dimensión de La
filosofía, (la manera institucional y académica) y la dimensión de lo
filosófico, ( la parte antagónica que permanentemente pone en encuentro
discurso y vida), como dos maneras de
entender aquella labor o tarea de la filosofía en función de transfigurar la
vida, de operar una conversión netamente identificable en lo cotidiano; pero parecen
quedar lejos de nosotros aquellos tiempos en que lo filosófico tenía un
profundo impacto en la vida de quienes la cultivaban, cuando era una práctica
que conllevaba toda una ejercitación cotidiana y un estilo de vida. Pero la filosofía ha llegado a ser sinónimo
de especulación, disociada de nuestras realidades concretas, inmanentes,
ejerciendo grandes trabajos teoréticos y de reflexión estéril. Lo filosófico era concebido, sobre todo, como
arte de vida. Pero como mencionaba en
líneas anteriores, lo filosófico fue dejando de concebirse
como un arte de vida, para convertirse en una actividad estrictamente teórica,
sin ninguna conexión práctica para una vida, ya sea individual o social. Hoy en día se entiende por la filosofía una
disciplina académica y un tema de análisis y reflexión, rara vez una práctica,
un sistema global de vida. Se concibe
como una manera disociada, solo bajo su dimensión académica y profesoral. Tal pareciera que ya no es preciso ningún
compromiso activo con la propia integridad para ser filósofo y que el
conocimiento filosófico ya poco tiene que ver con una vida plena y solo con la
vida teórica de la academia. Aunque
dentro de la connotación académica de la filosofía, existen reflexiones que enfatizan las relaciones entre el
pensamiento, la acción humana y sus efectos; principalmente la ética y la
filosofía política.
Por
ejemplo, la inter-subjetividad
pública, basada en el mutuo reconocimiento entre pares e iguales, (debido a la facultad de la
tolerancia, como esfera mutuamente dependiente del ámbito civil y político
dentro de un orden social), como arte de lo posible de la civilidad, o el
gobierno civil, como lo dirían pensadores como Voltaire y Locke, basados en
aquella autonomía que nos ayuda a reconocernos y a reconocer a los demás como
miembros libres dentro de un orden social[5]. Y en el ámbito de la ética, como ejemplo se
puede citar la reflexión realizada dentro del contexto religioso a Marcilio de
Padua por pensar una despolitización de la religión y una des-teologización de
la política, ya que éste, al ser nominalista, reivindicaba lo particular e individual del
nombre, sobre las generalidades y complejidades de “los universales”[6], y comprendía a las
religiones como función ética de cohesión social. Otro ejemplo de filosofía práctica serían las
reflexiones kantianas en torno a la razón práctica, como intento de unir
discurso y práctica.
Según Paul Ricoeur, a Kant le
corresponde el mérito de haber recuperado la certeza del otro en el ámbito de
lo ético[7], (el imperativo Kantiano
sobre la concepción de la persona, que puede resumirse así: La persona no es
medio, sino fin en sí misma)[8]. La experiencia humana es que el otro no es
una cosa, entre las cosas, sino un sujeto humano que se debe reconocer como
igual en derecho a su libertad, es decir, como sujeto autónomo. De todos los
seres humanos que quieren que se les reconozca como alguien y no como algo.
Por
lo anterior, se puede decir que un filósofo, siguiendo el ejemplo antiguo – y
cristiano,[9] lo
es porque en su vida lo demuestra y en su relación consigo mismo, con los otros
y con el mundo. En un libro titulado “La
comunidad filosófica”, Michel Onfray se refiere a esta idea, citando un ejemplo
interesante: En “Subasta de vidas” el
escritor y humorista de origen Sirio llamado Luciano de Samosata triunfa
exhibiendo las contradicciones de los filósofos de antaño, por ejemplo, ascetas
epicúreos que profesan la frugalidad, pero les encantan las golosinas; los
plácidos estoicos, inaccesibles a los golpes de la suerte sobre el papel, se
muestran, en la vida, ávidos, coléricos y arrebatados,(Onfray: 45: 2008). Dichos ejemplos muestran lo contrario de
pensar la filosofía y de vivirla, que podría resumirse así: una vida
filosófica, el trabajo existencial, la escritura y la construcción de sí mismo
en tanto obra de filósofo; la teoría entendida como una oportunidad de práctica
y viceversa, la experiencia utilizada como una especie de laboratorio donde se
puede generar y crear pensamiento; la interacción crítica constante entre ideas
y vida.
Finalmente,
quisiera cerrar dicho escrito con dos pequeñas reflexiones abiertas en torno a
la filosofía: Una primera reflexión acerca de la utilidad de la filosofía. Y
una segunda reflexión, que iría de la mano con la primera, acerca de la tarea
de la filosofía. En este punto me
interesa incursionar a través de unas preguntas, preguntas que en mi
experiencia personal y social siempre han estado a la orden del día y que yo,
como estudiante de esta rica e interesante tradición, no puedo dejarlas sin
resolver, o al menos, intentar resolverlas: 1)¿Por qué la filosofía ha llegado
a ser considerada por la mayoría de personas como algo abiertamente inútil?. 2)
¿Por qué el estudiante que aprende la asignatura suele afirmar que de poco le
ha servido ese vertiginoso paseo por las reflexiones filosóficas, (sistemas a
veces incoherentes y que en algún grado ven conexión entre sus vidas y su
realidad). 3) ¿Por qué tantas personas piensan que la filosofía es un reino
inaccesible, lingüísticamente hermético, del que sospechan que pocas cosas
pueden obtener?
Respecto
a la primera pregunta, podemos decir que se considera a la filosofía inútil,
por el parámetro y connotación de utilidad que se ha manejado referente a la
actividad filosófica, puesto que para algunos estudiantes de filosofía y
profesores de filosofía, el valor de la filosofía, (su característica
fundamental), consiste en que no es un saber directamente “útil”, ya que es una
actividad libre que no precisa venderse a ningún resultado. Sin embargo, las nociones de utilidad y
libertad no son necesariamente excluyentes.
Por ejemplo, el Diccionario de la lengua española nos dice que la
palabra “Útil” significa aquello que puede servir o aprovechar, lo que produce
un resultado provechoso. Dichos
resultados provechosos pueden verse desde un ámbito meramente instrumental y
extrínseco, (cuando optimizo un trabajo con la ayuda de un instrumento). O
dichos resultados se pueden ver desde un ámbito no-instrumental e intrínseco,
(Por ejemplo, cuando tengo utilidad o beneficio social y familiar en una salida
al campo, o cuando dispongo tiempo a lecturas).
En
torno a la segunda pregunta, referente a un proceso de enseñanza y aprendizaje
de la filosofía, podemos señalar que, en términos kantianos, hay una separación
entre los medios y los fines, entre el aprendizaje y la práctica. Porque aprender debería ser algo en sí mismo,
no solo un medio para acceder a otra cosa, como un cartón o título
universitario; sino que dichos títulos deben justificarse precisamente por la
calidad de lo estudiado y por la gracia del conocimiento. Como lo diría William Ospina en un ensayo
titulado “Preguntas para una nueva educación”: “Así como a medida que dejemos
de vivir en el cielo aprenderemos a hacer nuestra morada en la tierra, a medida
que dejemos de estudiar solo para el grado aprenderemos que la rama del
conocimiento y la profesión que escojamos deben ser nuestro goce en la tierra”
(Ospina: 24: 2012). Acá Ospina, hace
énfasis en el valor de una pregunta que debería orientar la práctica educativa:
¿Para qué?, para qué estudiamos lo que estudiamos. Dicho interrogante amerita una reflexión
tanto de los estudiantes como de los docentes de un determinado campo de
estudio, como por ejemplo, el filosófico.
De
ahí la necesidad de no concebir solo a la filosofía desde su campo meramente
disciplinar, como si la filosofía fuera solo privilegio y monopolio de unos
pocos: aquellos que se encierran en una forma disciplinar a estudiar la
filosofía, temas que desde la disciplina se consideran como lo estrictamente
filosóficos, ( Lo bello, lo bueno y lo verdadero, el origen del tiempo, la realidad
de las ideas, la función de la razón, la formación de un razonamiento, etc) y
se dejan de lado otras cuestiones, como por ejemplo el gusto, (no solo los
nobles, sino también los innobles), la relación entre el pensamiento, (Logos),
y vida, (bios). Etc. Y la tercera
pregunta, se relaciona con esta, ya que si no hay una relación filosófica entre
los contenidos o temáticas de la disciplina y la realidad y vida en que se
enseñan y aprenden, se entenderá a la filosofía, en su dimensión disciplinar,
como un campo cerrado y hermético, cuyo acceso solo se le está permitido a los
iniciados e iluminados por la luz de la razón.
En
este punto, y al articular lo anterior con lo que hemos hablado sobre la filosofía, se puede utilizar la
expresión de “abrir las ciencias sociales”, pero en el particular, sería “Abrir
la filosofía”, abrir la forma disciplinar de entender la actividad y el arte
filosóficos a una forma interdisciplinar que acompañe toda formación critica de
los diversos conocimientos tanto en el campo de la ciencia, como de las
humanidades. Puesto que, las
disciplinas, al ser ámbitos que agrupan diversos tipos de conocimiento en
parcelas y fragmentos de representación, materializan la idea de que la realidad debe ser dividida en
fragmentos para alcanzar un conocimiento analítico de una de dichas partes,
ignorando sus conexiones con todas las demás.
“Lo que hace una disciplina es, básicamente, recortar un ámbito del
conocimiento y trazar líneas fronterizas con respecto a otros ámbitos del
conocimiento” (Castro-Gomez: 2010:83).
Siguiendo
la imagen de la apertura, utilizada por el sociólogo Inmanuel Wallestein, quien
la plasmó en un trabajo coordinado por él, titulado: “Abrir las ciencias sociales[10]”;
dicho trabajo consiste en la reflexión
sobre el papel fundamental de las ciencias sociales como campo, no solo
disciplinar, sino inter-disciplinar, (o trans-disciplinar, los significantes no
deben alterar el significado), que
acompañe y permee las reflexiones de áreas concebidas como separadas por la
distinción entre “Ciencia” y “humanidades”.
Para tal fin, el informe converge en los siguientes puntos: 1) La
reunificación epistemológica de las denominadas dos culturas, esto es, la de
las ciencias y las de las humanidades. 2) La reunificación organizacional de
las ciencias sociales 3) La asunción por las ciencias sociales de un papel de
centralidad, (que no implica hegemonismos), en el mundo del conocimiento[11].
Lo
anterior, entonces, podría resumirse en dos puntos que convergen en una de las muchas formas existentes para
“Abrir la filosofía” de su ámbito meramente disciplinar y analítico: El
favorecimiento de la transdisciplinariedad contribuye a cambiar aquella lógica
exclusiva, (esto o aquello, filosofía o biología, etc.), por una lógica
inclusiva, (esto y aquello, filosofía y biología, etc.), Abrir la filosofía,
significaría, por ello, luchar contra la “babelización” y la
departamentalización del conocimiento filosófico en cubículos y feudos que
fragmentan el ejercicio filosófico.
2. La
universidad, con sus facultades de filosofía, debería propiciar y apuntar hacia
aquello que el intelectual Boaventura de Sousa Santos ha denominado “Una
ecología de saberes”, es decir, entablar diálogos, (no monólogos) y prácticas
articulatorias con aquellas formas de conocer que fueron excluidas del mapa
disciplinar de la filosofía, por habérselas considerado como “míticas”,
“pre-filosóficas” y “pre-racionales”, (el famoso paso del Mythos al Logos).
Tal
vez, esta sea una de las muchas
tareas que tiene un arte y una actividad filosófica; una actitud permanente de
crítica y reflexión, que se centre no solo en los temas de la filosofía, sino
en tratamientos filosóficos de problemas que se nos presentan en nuestra
cotidianidad, que amerita un proceso de trabajo, práctica y esfuerzo permanente
por construirse a sí mismo, al mundo y a los otros, como una especie de obra de
arte y sobre todo, con una ambición socrática:
Conocerse a sí mismo.
Un
conocimiento que debería apuntar hacia una ampliación del campo filosófico de
visibilidad abierto por la concepción universitaria y disciplinar de la
filosofía, dado que ésta fue incapaz de abrirse a dominios prohibidos, como las
emociones, la corporalidad, el sentido común, y los saberes ancestrales. Un pensamiento, una sabiduría integral en la
que la filosofía disciplinar o de salón pueda “enlazarse” con otras formas de
producción y tratamiento de saberes y de reflexiones, con la esperanza de que la
filosofía sea menos un ejercicio teórico, descarnado y carente de toda
vitalidad y más una actividad y ejercicio práctico de constante tratamiento
reflexivo. Ya que, si se me permite la analogía jurídica, la filosofía es cuestión del mundo y sus afanes y no,
como pretenden algunos, solo de terminología y jurisprudencia.
REFERENCIAS:
·
Arditi, Benjamín,
2005 “¿Democracia post-liberal?, el espacio político de las asociaciones”.
Editorial Anthropos, Barcelona.
·
Castro-Gomez, 2005.
“La hybris del punto cero, Ciencia, raza
e ilustración en la Nueva Granada, (1750-1816). Bogotá, Ed. Pontificia U.
Javeriana.
·
Locke, John. 1994. “Carta sobre la tolerancia” Madrid, Técnos
·
Mouffe, Chantal
1999. El retorno de lo político. Paidos
·
Onfray, Michel.
2008 La comunidad filosófica. Manifiesto
por una universidad popular. Ed Gedisa, España.
·
Padua, Marsilio “El defensor de la paz” Madrid, Tecnos 1989, primera parte., Pp,
70-75.
·
Ricoeur, Paul, 2001 “ideología y utopía” Ed. gedisa,
Barcelona.
·
Voltaire, 1999 “Tratado sobre la tolerancia” Barcelona:
Crítica
[1] Lic. En filosofía y
lengua castellana de la U. Santo Tomás, Magister en ciencias políticas de la U.
De los Andes
[2] Castro-Gómez,
Santiago. Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la
"invención del otro". En libro: La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo
Lander (comp.) CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos
Aires, Argentina. Julio de 2000
[3] Zizek, Slavoj
“Órganos sin cuerpo, sobre Deleuze y sus consecuencias” ed Pre-Textos Pg 13.
[4] Alain Badiou, “Manifiesto por la filosofía”
Ed Catedra. Pg 12
[5] “El estado es, a mi
parecer una sociedad de hombres constituida solamente para procurar, preservar
y hacer avanzar sus intereses de índole civil […] Toda jurisdicción del
magistrado se extiende únicamente a estos intereses civiles” (John Locke –
Carta sobre la tolerancia-).
[6] “Todo
ciudadano debe ser libre y no tolerar el
despotismo de otro, es decir, un dominio servil. Y ello no ocurrirá si la ley
la diera alguno o algunos solos con su propia autoridad sobre la universalidad
de los ciudadanos; dando así, serían déspotas de los otros. Y por eso los
restantes ciudadanos, es decir, la mayor parte, llevarían pesadamente o de
ningún modo la tal ley, por muy buena que fuera, y protestarían de ella
víctimas del desprecio y, no convocados a su proclamación, de ningún modo la
guardarían” (Marcilio de Padua – El defensor de la paz-).
[8] Voltaire,
en su Tratado sobre la tolerancia, resumiría dicho dictum Kantiano con la
siguiente máxima: “No hagas lo que no quieras que te hagan” (Voltaire, Pp
39). Este es propio del derecho humano,
que va en contravía con el “derecho de intolerancia”, “ya que es el derecho de
los tigres; es mucho más horrible aún, porque los tigres no se destrozan sino
para comer, y nosotros nos exterminamos por unas frases” (Voltaire, Tratado
sobre la tolerancia - Pp 40).
[9] Por ejemplo, en su
“Elogio de la locura”, Erasmo afirma que un auténtico cristianismo es signo de
una sabiduría loca; recurrir a la ironía, al humor, la risa; re-activar el tema
de la amistad Epicúrea
En uno de sus “Coloquios” (1533), titulado “El epicúreo”;
Erasmo explica claramente su relación
con Epicuro y el tema de la amistad “La culminación de la dicha epicúrea es el
cristianismo” (Erasmo, “El epicúreo”).
También es interesante ver
cómo Aristóteles daba una gran
importancia a la amistad, entendida como una virtud para la vida en común: “El hombre de baja condición lo hace todo por amor a sí
mismo, y tanto más cuanto peor es; por eso, se le reprocha que no hace nada
ajeno a su propio interés. En cambio, el bueno obra por el honor, y más cuanto
mejor es, o por causa de su amigo y deja a un lado lo que le concierne; el
mejor amigo es el que quiere el bien de aquél a quien quiere por causa de éste.
Pero esto puede aplicarse mejor que a nadie a uno mismo, porque cada uno es el
mejor amigo de sí mismo; por tanto, debemos querernos sobre todo a nosotros
mismos” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX,)
[10] “Abrir las ciencias
sociales”, Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestrucción de las
ciencias sociales, Siglo XXI, México, 1996.
[11] Segrera,
López Francisco, “Abrir, Impensar y redimensionar las ciencias sociales en
América Latina y el Caribe” En libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo
y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.)
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina.
Julio de 2000
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